Читалка - Бхагавадгита

выполнять долг не из побуждения воспользоваться плодами совершенного, а ради выполнения долга как такового.

Этот переход "рассудочного" учения о частном долге, кастовой дхарме, к эзотерическому учению Йоги необходимо требует разъяснения: как же следует относиться к законоположениям о частном долге, то есть к Ведам? Шлоки II, 41-47 не являются, таким образом, случайным полемическим выпадом, который можно толковать и вкривь и вкось, а органически необходимым вступлением, совершенно чётким и ясным, если не терять основной мысли поучений Кришны. Только утратив эту нить, можно блуждать в потёмках филологических трудностей, искусственно создавать кривотолки. Гита указывает на необходимость преодоления Вед, как на то указывают и Упанишады. Как и Упанишады, Гита не противопоставляет себя Ведам, но "снимает" их в синтезе, говоря языком гегелевской диалектики, или "превосходит" их (атитаришьяти), говоря языком индийской философии.

Но что такое йога? Шлоки II, 48-50 дают два определения йоги, являющиеся для Гиты основными и решающими. Пропустить эти определения, скользнув по ним глазами, значит закрыть себе доступ к пониманию всего дальнейшего. Приходится только удивляться "невнимательности" исследователей, путающих йогу Гиты и Йогу Патанджали, не считаясь с ясными указаниями того и другого произведения и обращая внимание только на формальную общность терминов, прошедших в течение веков смысловое развитие, да учитывая лишь кое-какие технические приёмы.

Гита определяет: "йога – это равновесие" "samatva yoga ucyate" или "йога именуется равновесием". Понятие "samatva" трудно для перевода. Леви передаёт его через "indifference", ему следует Эджертон. Дейссен переводит "Gleichmut", Арнольд equability". Термин, предложенный Арнольдом, является наиболее адекватным санскритскому термину. БПС переводит "уравновешенность, уравновешенное поведение",

ссылаясь на разбираемое место Гиты.

Йога Патанджали даёт совершенно иное определение понятию (Йогасутра, 1, 2): "Йога есть удержание (космической) материи сознания от вихрей" yoga citta vritti nirodhah. Гита понимает именно эту уравновешенность как "искусство в действиях", тогда как Йога Патанджали принципиально отрицает действие и строит всю систему как искусство тормозить действия.

Согласно учению Гиты, "уравновешенность" достигается бескорыстным действием или, следуя терминологии текста, отказом от плодов действий, так как не действия как таковые, а привязанность к их следствиям, "плодам" создаёт кармические узы и удерживает "я" в самсаре рождения и смерти. В силу отказа от плодов йогин, по учению Гиты, "становится на благой (anamaya) путь". И тогда разум освобождается от власти частного закона, тех феноменологических, противоречивых норм, которые будучи приняты за абсолютные истины, как веления Писания, смущают сердце ученика. Так достигается самадхи (58-59).

Отвечая на вопрос ученика о признаках "стойкого духом", Кришна рисует идеал йогина, существенно отличающийся от того, который можно представить себе на основании сутр Пантанждали. Там йогин – это человек, достигший полного равнодушия к миру, полный отрешённости от него, прошедший перед этим все искушения сверхъестественной власти (сиддхи, вибхути), это скорее дэва, нежели человек.

В Гите йогин – это прежде всего деятельный бхакта. Правда, и Гита требует глубокой интраверсии (ср. нашедший в "самом себе радость", II, 55), полной стойкости по отношению к приятному и неприятному, потери вкуса к внешним предметам, отрешенности от вожделения и отвращения; так Кришна определяет того, "кто познал Высшее". От привязанности рождается гнев, учит Кришна, от гнева заблуждение, от заблуждения – гибель.

Таков обычный для индийского пессимизма причинно-следственный ряд самсары. В нём

нет надобности видеть специфически-буддийскую концепцию, так как его можно найти уже в Упанишадах. То, что ночь для всех, отрешённость и бесстрастность, что кажется просто отсутствием жизни для привязанного к формам человека, есть бодрствование для яснозрящего муни. Что есть жизнь и бодрствование для всех, погружённых в шумиху жизни, есть ночь для мудреца. Покоривший свои чувства в час развоплощения достигает Нирваны Брахмана.

Нужно подчеркнуть, что Гита не развивает теории "дживанмукта", "заживо-освбождённого", как это делает позднейшая йога (Патанджали) и классическая Санкхья. Гита не говорит просто о нирване, как буддизм, а о нирване Брахмана (или Бхагавана); смысл этого понятия поясняется в дальнейшем (ср. V, 24 и след.) Так кончается II глава, где проблема, ставящаяся Гитой, рассматривается с точки зрения рассудка, почему глава и называется Санкхья (рассуждение).

 

Глава III начинается вопросом ученика, на который следуют разъяснения учителя. Арджуне непонятно: карма, дела относятся к феноменологии, где сохраняет силу вся система антитез, над которой должен подняться мудрый, и, во-первых, это антитеза добра и зла, дхармы и адхармы (этическая проблема). Речь учителя носит для ученика непримиримые противоречия. Он говорит учителю: если ты восхваляешь отрешенность от действий, а не дела, то как же ты толкаешь меня на такое ужасное дело? Противоречивыми словами ты смущаешь мою совесть (буддхи). В Упанишадах и Махабхарате "буддхи", как правило, отождествляются с "махат" – синтетическим сознанием, из которого развиваются остальные "таттвы".

Авалон [1] так определяет понятие "буддхи": буддхи, рассматриваемое относительно других способностей опыта, является тем аспектом антахкарана, который обусловливает способность определения (adhyavas ayatmika buddhih). Автор ссылается при этом на Санкхья Правачана (II, 13). Комментатор, разбирая значение слова "буддхи"